Ian Barbours Methodologie in Wissenschaft und Religion

Leitartikel von Robert John Russell

Die Theology & Science Community, die vor einem halben Jahrhundert begründet worden ist, blüht und gedeiht. Von Anfang an lag dabei die Methodenfrage im Zentrum: wie kann man diese so verschiedenen Gebiete in Beziehung setzen? Dies soll im Folgenden unter Berücksichtigung von Fragen der Erkenntnistheorie, Fragen der Natur wissenschaftlicher und religiöser Sprache und Fragen der Theoriekonstruktion, Theoriewahl und Theorieverteidigung zu beantworten versucht werden.

Wir werden sehen, dass die auf die 1960er Jahre zurückgehenden methodischen Beiträge von Ian Barbour die ursprüngliche Brücke bilden - um die von mir dafür bevorzugte Metapher zu benutzen -, über die nun so viel Verkehr in beide Richtungen fließt. So jedenfalls besagt es meine Erweiterung seines Werks, welche ich „kreative gegenseitige Interaktion“  („Creative Mutual Interaction“, CMI) nenne. Wir werden erkennen, dass seine methodischen Beiträge sich bis heute als vorausschauend und maßgeblich erwiesen haben. Barbour nannte seine Methode „Kritischer Realismus“. Dieser Ausdruck wurde von fast allen Forschern übernommen, die Barbours methodologische Brücke aufgenommen und verändert, erweitert und kritisiert haben.

1. Kritischer Realismus: Barbours ursprüngliche „Brücke“ zwischen Wissenschaft und Religion

In seinen bahnbrechenden Issues in Science and Religion (1966) legte Ian G. Barbour eine Reihe von gut ausgearbeiteten Argumenten vor. Diese betrafen Fragen der Erkenntnis­theorie (der Art des Wissens, das wir haben), der Sprache (wie dieses Wissen ausgedrückt wird) und der Methodologie (wie das Wissen erworben und gerechtfertigt wird) [1]. Zusammen stellen sie das dar, was ich die „Brücke“ [2] zwischen Wissenschaft und Religion nenne. Meiner Meinung nach haben sie mehr als die Beiträge irgendeines anderen Forschers die Entwicklungen der vergangenen fünf Jahrzehnte möglich gemacht. Barbour hat diese Argumente seitdem detailliert entfaltet, hauptsächlich in seinen Gifford Lectures 1990, zusammen mit ihren Überarbeitungen in den Jahren 1997 [3] und 2000 [4].

Von Anfang an benutzte Barbour den Ausdruck Kritischer Realismus für diese Gruppe von Argumenten, welche er bereits 1966 entwickelt hatte[5]. Die meisten Forscher auf dem Gebiet haben den Ausdruck aufgenommen und weiter entwickelt, auch wenn einige sich von dem Ausdruck selbst distanziert haben, obwohl sie (wie wir sehen werden) noch ein oder mehrere Argumente Barbours teilen. Barbour sah den Kritischen Realismus als Alternative zu drei miteinander konkurrierenden Interpretationen wissenschaftlicher Theorien an: (1) zum klassischen oder naiven Realismus, nach dem wissenschaftliche Theorien eine „photographische“ oder wörtliche Repräsentation der Welt darstellen; (2) zum Instrumentalismus, nach dem wissenschaftliche Theorien rein rechnerische Hilfsmittel sind, und (3) zum Idealismus, nach dem wissenschaftliche Theorien die Wirklichkeit als eine geistige darstellen. Aus einer kritisch realistischen Perspektive jedoch stellen wissenschaftliche Theorien stattdessen partielles, revidierbares, abstraktes, und trotzdem referentielles Wissen der Welt dar. Sprachlich werden wissenschaftliche Theorien durch Metaphern und Modelle ausgedrückt, die in selektiver Weise spezielle Aspekte der Welt für bestimmte Zwecke darstellen…Man muss sie demzufolge ernst, aber nicht wörtlich nehmen [6]. Wissenschaftliche Modelle sind demnach systematisch entwickelte Metaphern. Hinsichtlich der Religion definierte er eine „Metapher“ ganz ähnlich als nicht eingegrenzte Analogie. Obwohl sie mehr als eine nützliche Fiktion darstellt, kann die Bedeutung einer religiösen Metapher nicht auf einen Satz wörtlicher Aussagen reduziert werden [7].

Barbour wandte sich dann der gegenwärtigen Diskussion wissenschaftlicher Methodologie mit ihren großen Durchbrüchen durch Wissenschaftsphilosophen wie N. R. Hanson, Gerald Holton, Thomas Kuhn, Michael Polanyi, Steven Toulmin, und Imre Lakatos zu [8]. Er began beim Empirismus Carl Hempels, dessen „hypothetisch-deduktive“ Methode induktive und deduktive Ansätze mit der Überprüfung von Theorien zusammenbrachte, also Popperschem Falsifikationismus. In den 1960ern wurde dieser Ansatz grundsätzlich in Frage gestellt. Er wurde jetzt als innerhalb derjenigen historischen und kontextuellen Elemente wirksam angesehen, welche die wissenschaftliche Gemeinschaft charakterisieren. Diese Elemente umfassen die „Theoriegeladenheit der Daten“, die Rolle von Intersubjektivität statt strikter Objektivität in der wissenschaftlichen Rationalität, die Art und Weise, in der Wissenschaft durch Paradigmen strukturiert ist, sowie die wissenschaftsgeschichtlichen Revolutionen in solchen Paradigmen. Außerdem gehören die Anwesenheit metaphysischer Annahmen über die Natur in wissenschaftlichen Paradigmen und die Rolle von Ästhetik und Werten in der Theoriewahl dazu. Wissenschaftliche Theorien stellen eine menschliche Konstruktion dar, auch wenn sie sich auf die Welt beziehen und Wahrheiten über diese beinhalten, und ihre Schlußfolgerungen sind von Natur aus provisorisch und Gegenstand von Revisionen. Nichtsdestotrotz sind sie nach Barbour anhand von vier Kriterien zu beurteilen, die die Paradigmen auf vernünftige Weise transzendieren und die Objektivität der Theorie unterstreichen: Übereinstimmung mit den Daten, Kohärenz, Umfang des Geltungsbereichs und Fruchtbarkeit.

Barbour benutzte diese Kriterien, um zu formulieren, was er eine kritisch realistische Theorie von Wahrheit nannte [9]. Wie im klassischen Realismus ist auch im kritischen Realismus die Bedeutung von Wahrheit Korrespondenz mit der Wirklichkeit (Referenz), und das Schlüsselkriterium von Wahrheit ist die Übereinstimmung von Theorie und Daten. Jedoch haben wir oft nur indirekte Evidenz für unsere Theorien; außerdem müssen Netzwerke von Theorien zusammen getestet werden. Deswegen dienen auch die interne Kohärenz und der Umfang des Geltungsbereichs als Wahrheitskriterien, wie von Rationalisten und (philosophischen) Idealisten betont wird. Dies ist jedoch immer noch nicht ausreichend, wenn rivalisierende Theorien gleich kohärent und umfassend sind; deswegen dient Fruchtbarkeit als ein viertes Wahrheitskriterium, wie Pragmatisten, Instrumentalisten und Sprachanalytiker betonen. Daher sind auch Verständlichkeit und Erklärungsgewalt, und nicht nur Beobachtbarkeit und Vorhersageerfolg allesamt Wegweiser zum Wirklichen. [10]

Hinsichtlich der Religionsphilosophie konstruierte Barbour eine ähnliche Verteidigung des kritischen Realismus. Hier umfassen seine Quellen aus religiöser Erkenntnistheorie, Methodologie und Sprachtheorie die Schriften von John Wisdom, John Hick, Ian Ramsey und Frederick Ferré [11]. Mit der Etablierung dieser Argumente war Barbour in der Lage, seine entscheidende methodologische Behauptung zu machen, die in meiner Ausdrucksweise eine Brücke zwischen Wissenschaft und Religion schlägt: Die Grundstruktur der Religion ist in einiger Hinsicht derjenigen der Naturwissenschaft ähnlich, auch wenn sie sich an mehreren entscheidenden Punkten von ihr unterscheidet[12].

Gemeinsamkeiten: Sowohl Wissenschaft wie Religion machen kognitive Behauptungen über die Welt unter Anwendung einer hypothetisch-deduktiven Methode und eines kontextuellen und historischen Rahmens. Beide Gemeinschaften organisieren Beobachtung und Erfahrung durch Modelle, welche als analog, erweiterbar, kohärent und symbolisch angesehen werden, und diese Modelle werden durch Metaphern ausgedrückt [13]. Unterschiede: Es gibt jedoch verglichen mit der Wissenschaft wesentliche Unterschiede in den „Daten“ der Religion [14]. Religiöse Modelle dienen nichtkognitiven Funktionen, die in der Wissenschaft fehlen, wie der Beförderung bestimmter Haltungen, persönlicher Betroffenheit oder einer Transformation. Während in der Wissenschaft die Theorien überdies dazu tendieren, die Modelle zu dominieren, sind in der Religion die Modelle oft einflussreicher als die Theorien [15]. Religion mangelt es an basalen Gesetzen, wie sie in der Wissenschaft vorhanden sind, und das Erreichen eines Konsenses erscheint als ein Ziel, das nicht verwirklicht werden kann. Religion beinhaltet außerdem Elemente, die in der Wissenschaft nicht vorgefunden werden können, wie Erzählungen und Rituale oder auch Offenbarungen durch historische Ereignisse [16].

Barbours Argumentation zielt auf seinen Gebrauch der Paradigmenanalyse, um Wissenschaft und Religion auf einem kontinuierlichen Spektrum zu platzieren, in dem beide „subjektive“ wie „objektive“ Eigenschaften aufweisen, auch wenn die ersteren prominenter in der Religion und die letzteren in der Wissenschaft sind [17]. Die subjektiven Eigenschaften beinhalten den Einfluss der Theorie auf die Daten, den Widerstand umfassender Theorien gegen ihre Falisifikation und die Abwesenheit von eindeutigen Regeln, um zwischen den Paradigmen zu entscheiden 18]. Objektive Eigenschaften beinhalten das Vorhandensein gemeinsamer Daten, über welche die unterschiedlichen Positionen übereinstimmen können, den kumulativen Effekt von Evidenz für oder gegen eine Theorie, und die Existenz von Kriterien, welche nicht paradigmenabhängig sind. Es ist die dynamische Spannung zwischen Gemeinsamkeiten und Unterschieden, und zwischen subjektiven und objektiven Eigenschaften in Wissenschaft wie Religion, die Barbours Analyse insgesamt so originell und fruchtbar machen.

2. Weitere Entwicklungen des Kritischen Realismus in Theologie und Wissenschaft

Barbours Argumente wurden auf stets bedeutsame, aber durchaus verschiedene Weise durch eine Vielzahl von Forschern weiter entwickelt. In seinen Bampton Lectures (1979)[19] und in seinen Mendenhall Lectures (1983)[20], unterstützte Arthur Peacocke den kritischen Realismus gleichermassen in Wissenschaft wie Religion. In seinen Gifford Lectures (1993)[21] erkannte Peacocke die Verschiedenheit der Positionen an, die von wissenschaftlichen Realisten eingenommen werden, argumentierte jedoch für einen „gemeinsamen Kern“ der Behauptungen, nämlich, dass der wissenschaftliche Wandel voranschreitend ist und dass es das Ziel der Wissenschaft ist, Wirklichkeit abzubilden. Peacocke stellte eine ähnliche These für den kritischen Realismus in der Theologie auf: Wie in der Wissenschaft haben theologische Konzepte und Modelle partiellen Charakter, sind also nicht umfassend und revidierbar, anders als in der Wissenschaft schließen sie jedoch eine starke affektive Funktion ein. Dennoch sieht Peacocke sie als notwendig an, ja sogar als einzige Möglichkeit, auf die „Gott“ genannte Wirklichkeit und Gottes Beziehung zur Menschheit zu verweisen [22] - auch wenn er betont, dass der Bezug auf Gott (im Sinne der via positiva) nicht bedeutet, Gott zu beschreiben (im Sinne der via negativa). Ihre Verankerung in einer kontinuierlichen Gemeinschaft und einer Auslegungstradition lassen es „vernünftig“ erscheinen, die theologische Erläuterung der religiösen Erfahrung, obwohl sie metaphorisch und revidierbar erscheint, als Schluss auf die beste Erklärung zu akzeptieren [23].

Nach John Polkinghorne ist der kritische Realismus die beste Erklärung des Erfolgs der Wissenschaft, die einzige Philosophie, die der wissenschaftlichen Erfahrung angemessen, und die Sichtweise, die den Wissenschaftlern selber daher als am einleuchtendsten erscheint. In seinen Gifford Lectures (1994) bezieht sich Polkinghorne auf Thomas Torrance und Michael Polanyi, um den doppelt zirkulären Charakter des Wissens hervorzuheben: Glaube und Verstehen bedingen sich gegenseitig, und ebenso entsprechen sich was bekannt ist und das Wissen darüber [24].Wissenschaftliche Theorien sind geformt von der Weise, in der Dinge sind, und bieten ein immer weiter zunehmenden Grad der Wahrheitsähnlichkeit, wie es auch sein Motto „Epistomology models Ontology“, wonach die Erkenntnistheorie die Ontologie abbildet, nahelegt [25]. Polkinghorne bietet ähnliche Argumente auch für die Theologie an.

3. Lakatos‘  Bedeutung in Theologie und Wissenschaft

Barbour war der erste Forscher auf dem hier diskutierten Gebiet, der die mögliche Bedeutung der wissenschaftsphilosophischen Schriften von Imre Lakatos für die Theologie erkannt hat. Seitdem wurden Lakatos Ideen ausführlich von Nancey Murphy und Philip Clayton diskutiert.

Murphys Argumente formten sich 1990 in ihrer Kritik an Wolfhart Pannenbergs Methodologie [26]. Pannenberg benutzte Stephen Toulmins Behauptung, dass Theorien in Geschichte, Wissenschaft und Hermeneutik als Erklärungen dienen, indem sie Fakten in einen weiteren Kontext stellen. Für die Theologie wird dabei die ganze Wirklichkeit einschließlich der Zukunft zum Erklärungskontext. Murphy drängt uns nun dazu, anstelle von Toulmin das Werk von Lakatos zu berücksichtigen. Dieses interpretiert wissenschaftliche Theorien so, dass sie sich in einen zentralen Kern und einen umgebenden Gürtel von Hilfshypothesen unterteilen. Im Gefolge Lakatos sollten wir sodann den relativen Fortschritt oder Rückschritt von Forschungsprogrammen auf Grundlage ihrer Fähigkeit beurteilen, neue Fakten vorhersagen und bestätigen zu können[27]. Murphy bietet schließlich eine entscheidende Modifikation von Lakatos Konzeption „neuer Fakten“: “Eine Tatsache ist neuartig wenn sie in der Konstruktion der Theorie T, die zur  Bestätigung herangezogen wird, nicht benutzt worden ist... (d.h.) wenn ihre Existenz, Relevanz für T, oder Interpretierbarkeit vor dem Hintergrund T‘s erst dokumentiert wurde, nachdem T vorgeschlagen worden ist." [28] Diese Modifikation erlaubt es Murphy, Lakatos’ Methodologie auf die Theologie anzuwenden, um rational zu entscheiden, welche theologischen Forschungsprogramme empirisch voranschreiten und so die Argumentation für einen wissenschaftlichen Status der Theologie zu vollenden.

Auch Philip Clayton hat sich für die theologische Aneignung der Lakatosschen Methodologie eingesetzt [29]. Clayton sieht „Erklärung“ als Schlüsselkonzept, welches sowohl Natur- als auch Geisteswissenschaften umfasst, und damit letztlich auch die Theologie. In den Naturwissenschaften, in denen man physikalische Daten interpretiert, ist die Wahrheit einer Erklärung zentral. In den Sozialwissenschaften jedoch, in denen man sowohl physikalische Daten als auch die Erfahrung der handelnden Subjekte interpretiert (das ist die „doppelte Hermeneutik“), meint Erklärung „Verstehen“. Theologische Erklärungen sind dann Gegenstand der Validation nicht durch verifikationistische Standards, sondern durch intersubjektive Überprüfbarkeit und Universalisierbarkeit, wie es durch die Gemeinschaft der jeweiligen Disziplin praktiziert wird. Zentral jedoch ist Lakatos Forderung, dass eine zuvor spezifizierter Satz von Kriterien von der Gemeinschaft aufrecht erhalten wird, durch den dann konkurrierende Erklärungshypothesen beurteilt werden können, und zwar einschließlich der Festsetzung „neuer Fakten“. Murphys Ansatz wurde in verschiedenen Diskussionszusammenhängen aufgenommen, so in der theologischen Anthropologie durch Philip Hefner [30], in der pragmatischen Einschätzung der Religion durch Karl Peters [31], und in den theologischen Implikationen der Kosmologie durch meine eigene Arbeit [32]. Ich glaube, dass die Weiterverfolgung der Vorschläge von Murphy und Clayton heute eine extrem bedeutende Aufgabe an den Grenzen von Theologie und Wissenschaft darstellt [33].

4. Zentrale Kritik durch soziale Konstruktivisten und Feministen

Bereits als Barbour diese Position entwickelt hat, wurde der wissenschaftliche Realismus auf verschiedene Weise herausgefordert [34]. Feministische Wissenschaftskritiker haben die entscheidende Rolle der Genderanalyse betont, um Verzerrungen in der wissenschaftlichen Forschung aufzudecken. Nach Evelyn Fox Keller und Helen E. Longino [35] wurzelt die feministische Kritik in den externalistischen Argumenten von Kuhn. Der Fokus liegt jedoch auf dem neuen Konzept von ‘Gender’ als sozialer Konstitution von ‘Maskulin’ und ‘Feminin’, welches unabhängig von den biologischen Kategorien 'männlich' und 'weiblich' verwandt wird. Frühe Feministen verfolgten eine ‘genderfreie’ Wissenschaft, indem sie für die Frauen einen größeren Zugang zu wissenschaftlicher Bildung und Forschung forderten. Neuere Veröffentlichungen haben das Genderkonzept benutzt, um den Kontext und die Praxis von Wissenschaft zu analysieren, um die Verzerrungen durch Genderbias aufzuspüren und die sexuellen Metaphern, die für die Natur benutzt werden, aufzudecken, welche die Herrschaft über die Natur legitimieren [36].

Barbours Einschätzung dieser verschiedenen externalistischen Ansätze ist, dass sie ein ‚wertvolles Korrektiv‘ zur internalistischen Perspektive darstellen, insbesondere im Hinblick auf den Entdeckungszusammenhang. Dennoch sei die Einfluss der Interessen schwierig zu dokumentieren, und der Umschwung in Richtung Relativismus unterschätze die Beschränkungen, welche die Daten den Theorien auferlegen, ausserdem reduziere die Überprüfung von Theorien Verzerrungen durch Ideologien und Interessen. Er stimmt mit den Feministen in ihrer Hinterfragung eines dualistischen Denkens und in ihrer Betonung der allgegenwärtigen Bedeutung von Werten und Interessen in wissenschaftlicher Untersuchung überein, doch fordert er eine Widerlegung dieses Dualismus und nicht dessen Umkehrung.

Ich würde dem ein weiteres Anliegen, das eine „feministische Kritik von Wissenschaft und Religion“ genannt werden kann, hinzufügen. Margaret Wertheim [37] zum Beispiel hat dargelegt, dass eine Parallele zwischen der Marginalisierung von Frauen in Religion und in Physik besteht. Historisch wurden Frauen von Europäischen Universitäten ausgeschlossen, und daher auch von der Beteiligung am Aufstieg der Wissenschaft. Heute entspreche „der Kampf, denen Frauen gegenüberstanden, um Zugang zur Wissenschaft zu erlangen, dem Kampf dem sie gegenüberstanden, um Zugang zur Geistlichkeit zu bekommen.“ Wertheim befürwortet stattdessen „eine Kultur der Physik die sowohl Männer als auch Frauen bestärken würde, unterschiedliche Ziele und Ideale zu verfolgen…und zwar mehr solche im Bemühen um Menschen im Allgemeinen und um unsere Bedürfnisse." [38] Ich glaube, dass zum einen ein nachhaltiger Fokus auf Genderangelegenheiten als Indiz dafür, wie sich wissenschaftliche und theologische Stimmen gegenseitig beeinflusst – und gestört – haben und zum anderen die Berücksichtigung der Stimmen von Frauen eine wichtige neue Entwicklung im Feld von ‚Wissenschaft und Religion’ darstellen werden.

5. Ein Modell der Interaktion von Theologie und Naturwissenschaft

Eine bedeutende Herausforderung bleibt die Frage ob Wissenschaft und Religion wirklich interaktiv sind, so dass jedes Feld dem anderen etwas von intellektuellem Wert anbietet, oder die theologische Rolle lediglich eine hermeneutische ist. In meinen letzten Schriften [39] habe ich die Möglichkeit erkundet, dass Theologie wenigstens in manchen Fällen zu kreativen Vorschlägen für wissenschaftliche Forschung führen kann, welche die Wissenschaft aus ihrer eigenen, unabhängigen Kriterien heraus als hilfreich ansehen könnte. Dies nenne ich die Methode der kreativen gegenseitigen Interaktion (Creative Mutual Interaction, CMI).

Mein Vorschlag kombiniert die Darstellung der Natur- und Geisteswissenschaften (einschließlich der Theologie) in einer epistemischen Hierarchie (wie es von Peacocke und von Murphy vorgeschlagen worden ist) mit Barbours Vorschlag einer Analogie zwischen theologischen und wissenschaftlichen Methodologien. Das Ergebnis ist überzeugend: wir können eine Anzahl verschiedener 'Pfade' zwischen Theologie (oben) und Wissenschaft (unten) ausmachen [39a]. Fünf Pfade führen als Einflüsse der Wissenschaft auf die Theologie aufwärts. Drei Pfade, welche anregende Ideen der Theologie für Forschungsprogramme in der Wissenschaft beinhalten, führen abwärts. Ich glaube, dass jeder Pfad ausdrückt, was tatsächlich auch schon geschichtlich vorgekommen ist und was in gegenwärtiger Forschung geschieht, wenn auch oft unbemerkt. Wenn wir über alle acht Pfade zusammen nachdenken, können wir etwas über die Interaktion von Theologie und Wissenschaft als Ganzes erfahren, etwas, dessen wir uns nicht bewusst waren, als wir die Pfade einzeln betrachtet haben. Die Gesamtperspektive könnte uns auch etwas über die zukünftige Richtung des Forschungsgebietes „Theologie und Wissenschaft“ sagen.

6. Zusammenfassung des Status des Kritischen Realismus und offene Fragen

In den letzten fünf Jahrzehnten war der kritische Realismus die vorherrschende Denkrichtung unter den Forschern in Theologie und Wissenschaft, insbesondere unter denjenigen, die von einer liberalen angelsächsischen Perspektive her kamen. Der Ausdruck stand für ein „Paketabkommen“, dessen Elemente aus verschiedenen philosophischen Kontexten (wie oben diskutiert) zusammengestellt wurden. Jedes dieser Elemente warf natürlich komplexe Probleme auf, die hoch umstritten waren. Dennoch gab es genügend Übereinstimmung für diese Elemente, um das zu bilden, was man den Konsens in Theologie und Wissenschaft seit den 1960ern nennen kann. Für diese Forscher stellte der kritische Realismus die entscheidende „Brücke“ zwischen Theologie und Wissenschaft dar, die wirklichen Dialog und zunehmende Interaktion möglich machte.

Indessen ist allerdings jedes dieser Elemente in die Kritik geraten. Manche Forscher haben die Schierigkeiten einer realistischen Interpretation fundamentaler wissenschaftlicher Theorien wie der Quantenmechanik betont [39b] wie auch zentraler theologischer Begriffe, wie etwa das begriffliche Konzept „Gott“[40]. Manche haben die Verschiedenheit realistischer Positionen auf seiten der Philosophen[41] sowie die fortdauernde Herausforderung des Realismus durch die Wissenssoziologie anerkannt[42]. Manche haben zunehmende Aufmerksamkeit auf die Verschiedenheit der Rationalitätsmodelle und deren  relative Angemessenheit für "Wissenschaft und Religion" gelegt[43] sowie die Bedeutung pragmatischer Unterschiede wie gleichermaßen Ähnlichkeiten zwischen Theologie und Wissenschaft betont [44]. Manche haben argumentiert, dass der kritische Realismus eine unbrauchbare Zwischenebene zwischen naivem Realismus und relativistischen Interpretationen wie dem „starken Programm“ in der Wissenschaft ist [45]. Andere haben für einen „konstruktiv-kritischen Realismus“ votiert, welcher die Rolle des Subjektes insbesondere in Beziehung auf die Geisteswissenschaften betont [46]. Manche sind zu einer nichtfundamentalistischen Erkenntnistheorie fortgeschritten, und haben dabei entweder Korrespondenz oder Referenz behalten [47] oder sich einer pragmatischen Wahrheitstheorie zugewandt [48]. Manche, die mit einem allumfassenden philosophischen System wie etwa der Whiteheadschen Metaphysik gearbeitet haben, haben einen umfassenden Satz von theologischen Positionen im Licht der Wissenschaft entwickelt [49], während andere, die begrenzteren Gebrauch von Metaphysik gemacht haben, ebenso umfassende theologische Argumente entwickelt haben [50]. Weitere Positionen sind in zunehmender Entfernung von der „Konsensperspektive“ hervorgegangen. Für manche bietet eine postmodernistische Sicht einen attraktiven Ansatz und für eine wachsende Anzahl sind die feministischen Wissenschaftskritiken maßgeblich. Manche haben den Realismus als Ganzes aufgegeben, während sie Elemente des Vorangegangenen immer noch hilfreich fanden, um Wissenschaft und Religion in Beziehung zu setzen [51].

Alles in allem jedoch wird der kritische Realismus wie er vor fünf Jahrzehnten von Barbour konstruiert worden ist, in breiten Kreisen von Theologie und Wissenschaft weiter verteidigt, angewandt und verändert. Er wird weiterhin von den meisten arbeitenden Wissenschaftlern, vielen Theologen und vielen Teilen des öffentlichen Dialoges über Wissenschaft und Religion vorausgesetzt. Insgesamt halte ich ihn sowohl aufgrund seiner maßgeblichen Rolle bei den historischen Entwicklungen der vergangenen Jahrzehnte als auch als Ausgangspunkt für zukünftige Forschung für weiterhin bedeutsam. Mit Sicherheit stellt Barbours Vorschlag jedenfalls den entscheidenden methodologischen Beitrag der 'ersten Generation' dar, der den heutigen Diskurs von Theologie und Wissenschaft erst möglich gemacht hat.

Robert John Russell
Veröffentlicht im Juni 2014

(Übersetzung: Andreas Losch, revidiert am 03.09.2014)

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Robert J. Russell ist Gründer und Direktor des Center for Theology and the Natural Sciences (CTNS) und Ian G. Barbour Professor of Theology and Science in Residence an der Graduate Theological Union, Berkeley, CA. Er ist ein führender Forscher und Sprecher für den wachsenden internationalen Verbund von Theologen und Wissenschaftlern, die einem positiven Dialog und kreativer gegenseitiger Interaktion zwischen diesen Gebieten verpflichtet sind. Er ist der Autor von Time in Eternity: Pannenberg, Physics and Eschatology in Creative Mutual Interaction (University of Notre Dame Press, 2012). Seine aktuellsten Bücher umfassen Cosmology from Alpha to Omega: The Creative Mutual Interaction of Theology and Science (Fortress Press, 2009) und Cosmology, Evolution, and Resurrection Hope: Theology and Science in Creative Mutual Interaction (Pandora Press, 2006). Er hat eine sechsbändige Reihe des CTNS/Vatikanischen Observatoriums über wissenschaftliche Perspektiven auf Göttliches Handeln und herausgegeben, ebenso wie eine neue Reihe über das Problem des natürlichen Übels. Er ist Mitherausgeber des Journals Theology and Science. Dr. Russell ist ordinierter Pfarrer in der United Church of Christ. Er erhielt einen Ph.D. in Physik der University of California at Santa Cruz (1978) und einen M.A. in Theologie und einen M. Div. der Pacific School of Religion (1972).

Anmerkungen

[1] Ian G. Barbour, Issues in Science and Religion (New York: Harper & Row, 1971 (ursprünglich 1966 durch Prentice Hall publiziert)), 470 Seiten. Siehe insbesondere Teil 2: „Religion and the Methods of Science.“

[2] Ich diskutiere diese Metapher in Robert John Russell, ‘Bridging Theology and Science: The CTNS Logo,’ Theology and Science 1, no. 1 (April 2003): S. 1‑3. Für eine Kritik siehe W. Mark Richardson und Wesley J. Wildman (Hg.), Religion and Science: History, Method, Dialogue (New York: Routledge, 1996), S. xi‑xiii.

[3] Ian G. Barbour, Religion and Science: Historical and Contemporary Issues (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1997). Dt.: Ian G. Barbour, Wissenschaft und Glaube (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003).

[4] Ian G. Barbour, When Science Meets Religion (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2000). Dt.: Ian G. Barbour, Naturwissenschaft trifft Glaube (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010).

[5]Barbour, Issues in Science and Religion, Kap. 6/III & IV; Ian G. Barbour, Myths, Models, and Paradigms: A Comparative Study in Science & Religion (New York: Harper & Row, 1974), 3/2; Ian G. Barbour, Religion in an Age of Science, Gifford Lectures; 1989‑1990. (San Francisco: Harper & Row, 1990), 297 Seiten. Man beachte, dass viele Autoren auf dem Gebiet von Theologie und Wissenschaft, die hier vorgestellt werden, sich auf Wissenschaftsphilosophen beziehen, die verteidigen, was üblicherweise ‘wissenschaftlicher Realismus’ genannt wird, auch wenn sie typischerweise Babours Ausdruck ‘kritischer Realismus‘ dafür benutzen. Siehe Jarrett Leplin (Hg.), Scientific Realism (Berkeley: University of California Press, 1984) für einen Überblick über realistische Positionen.

[6] Barbour, Wissenschaft und Glaube, Kap. 5/II/1, insbes. S. 167; vgl. Barbour, Religion in an Age of Science, Kap. 2/II, insbes. S. 43; Barbour, Issues in Science and Religion, Kap. 6/II/3; Barbour, Myths, Models, and Paradigms, 3/2‑3.

[7] Barbour, Myths, Models, and Paradigms, Kap. 2.

[8] Barbour, Religion in an Age of Science, Kap. 2, insbes. I/1, II/1, III/1; Barbour, Issues in Science and Religion, Kap. 6/I/1,2, II/1; Barbour, Myths, Models, and Paradigms, Kap. 6.

[9] Barbour, Religion in an Age of Science, S. 34‑35.

[10] Barbour, Issues in Science and Religion, S. 170, 173.

[11] Barbour, Religion in an Age of Science, Kap. 2, 3; Barbour, Issues in Science and Religion, Kap. 8, 9; Barbour, Myths, Models, and Paradigms, Kap. 4, 5, 7, 8, 9.

[12] Barbour, Religion in an Age of Science, S. 36. Übersetzt nach Andreas Losch, Jenseits der Konflikte, Göttingen 2011, S. 151.

[13] Barbour, Religion in an Age of Science, Kap. 2/II; Barbour, Issues in Science and Religion, Kap. 8/I/4; Barbour, Myths, Models, and Paradigms, Kap. 4, 5.

[14] Barbour, Religion in an Age of Science, Kap. 2, insbes. I/1‑3 und Abb. 1 und 2.

[15] Barbour, Religion in an Age of Science, S. 46‑47, 65; Barbour, Issues in Science and Religion, Kap. 8/II, 9/I/3; Barbour, Myths, Models, and Paradigms, Kap. 4/5.

[16] Barbour, Religion in an Age of Science, Kap. 2/I/3; Barbour, Issues in Science and Religion, Kap. 8/III; Barbour, Myths, Models, and Paradigms, Kap. 7/4.

[17] Barbour, Myths, Models, and Paradigms, Kap. 7, insbes. S. 118, 144‑45; Barbour, Religion in an Age of Science, Kap. 2 Section III, IV, insbes. S. 65.

[18] Für eine Antwort auf Anthony Flew und andere hinsichtlich der Falsifizierbarkeit in der Religion siehe Barbour, Myths, Models, and Paradigms, Kap. 7/2.

[19] Arthur R. Peacocke, Creation and the World of Science: The Bampton Lectures, 1979 (Oxford: Clarendon Press, 1979).

[20] Arthur R. Peacocke, Intimations of Reality: Critical Realism in Science and Religion: The Mendenhall Lectures, 1983 (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1984), 94 Seiten.

[21] Arthur R. Peacocke, Theology for a Scientific Age: Being and Becoming ‑‑‑ Natural, Divine and Human, Enlarged Edition (Minneapolis: Fortress Press, 1993). Dt.: Arthur R. Peacocke, Gottes Wirken in der Welt (Mainz: Matthias Grünewald Verlag 1998).

[22] Arthur R. Peacocke, Gottes Wirken in der Welt (Mainz: Matthias Grünewald Verlag 1998), S. 24, engl. Peacocke, Theology for Scientific Age, 11-19.

[23] Peacocke, Theology for a Scientific Age, S. 11‑19.

[24] John C. Polkinghorne, The Faith of a Physicist: Reflections of a Bottom‑up Thinker (New Jersey: Princeton University Press, 1994), S. 32.

[25] John Polkinghorne, One World: The Interaction of Science and Theology (Princeton: Princeton University Press, 1986), S. 22‑24; Polkinghorne, The Faith of a Physicist, S. 25, 156 und siehe das folgende Zitat.

[26] Wolfhart Pannenberg, Theology and the Philosophy of Science, translated by Francis McDonagh (Philadelphia: Westminster Press, 1976), 458 Seiten. Dt. Wolfhart Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie (Frankfurt: Suhrkamp 1973).

[27] Siehe Murphy, Theology in the Age of Scientific Reasoning, Kap. 3, insbes. S. 58‑61.

[28] Murphy, Theology in the Age of Scientific Reasoning, 68. Man beachte, dass der Gedanke der ‘Vorhersage’ ohne sorgfältige Beachtung von Murphys Modifikation die Anwendbarkeit von Lakatos auf die Theologie zu untergraben scheint. Siehe zum Beispiel Polkinghorne, The Faith of a Physicist, S. 49 und Niels Henrik Gregersen, ‘A Contextual‑Coherence Theory for the Theology‑Science Dialogue,’ in Rethinking Theology and Science: Six Models for the Current Dialogue, hg. von Niels Henrik Gregersen und J. Wentzel van Huyssteen (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998), S. 205‑12, insbes. S. 208‑09. Für eine stichhaltige Kritik der Behauptung, dass Einsicht neuartige Fakten hervorbringen kann, siehe Drees, Religion, Science and Naturalism, S. 143‑44.

[29] Philip Clayton, Explanation from Physics to Theology: An Essay in Rationality and Religion (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1989), 230 Seiten. Dt. Philip Clayton, Rationalität und Religion. Erklärung in Naturwissenschaft und Theologie (Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1992).

[30] Philip Hefner, The Human Factor: Evolution, Culture, and Religion, Theology and the Sciences Series (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 317 Seiten.

[31] Karl E. Peters, ‘Storytellers and Scenario Spinners: Some Reflections on Religion and Science in Light of a Pragmatic, Evolutionary Theory of Knowledge,’ Zygon: Journal of Religion and Science 32.4 (December 1997).

[32] Robert John Russell, ‘Finite Creation Without a Beginning: The Doctrine of Creation in Relation to Big Bang and Quantum Cosmologies,’ in Quantum Cosmology and the Laws of Nature: Scientific Perspectives on Divine Action, hg. von Robert J. Russell, Nancey C. Murphy und Chris J. Isham, Scientific Perspectives on Divine Action Series (Vatican City State; Berkeley, Calif.: Vatican Observatory Publications; Center for Theology and the Natural Sciences, 1993), 468 Seiten; Nancey Murphy und George F. Ellis, On the Moral Nature of the Universe: Theology, Cosmology, and Ethics, Theology and the Sciences Series (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 1996), 268 Seiten.

[33] Für zusätzliche Diskussionen siehe Philip Clayton und Steven Knapp, ‘Rationality and Christian Self‑Conception,’ in Religion and Science: History, Method, Dialogue, hg. W. Mark Richardson und Wesley J. Wildman (New York: Routledge, 1996), 450 Seiten, S. 131‑44; Nicholas Wolterstorff, ‘Entitled Christian Belief,’ in Religion and Science: History, Method, Dialogue, hg. W. Mark Richardson and Wesley J. Wildman (New York: Routledge, 1996), 450 Seiten, S. 145‑50; Nancey Murphy, ‘On the Nature of Theology,’ in Religion and Science: History, Method, Dialogue, hg. von W. Mark Richardson and Wesley J. Wildman (New York: Routledge, 1996), 450 Seiten, S. 151‑60; Philip Clayton und Steven Knapp, ‘Is Holistic Justification Enough?’ in Religion and Science: History, Method, Dialogue, hg. von W. Mark Richardson und Wesley J. Wildman (New York: Routledge, 1996), 450 Seiten, S. 161‑69; Gregory Peterson, ‘The Scientific Status of Theology: Imre Lakatos, Method and Demarcation,’ Perspectives on Science and Christian Faith 50.1 (March 1998).

[34] Barbour, Religion in an Age of Science, S. 74‑76.

[35] Evelyn Fox Keller und Helen E. Longino, Editors, Feminism & Science (Oxford: Oxford University Press, 1996). Frühere bedeutende Werke zu Feminismus und Wissenschaft umfassen Sandra Harding, The Science Question in Feminism (Ithaca: Cornell University Press, 1986), Evelyn Fox Keller, Reflections on Gender and Science (New Haven: Yale University Press, 1985), und Helen Longino, Science as Social Knowledge: Values and Objectivity in Scientific Inquiry (Princeton: Princeton University Press, 1990).

[36] Sandra Harding, ‘Why Has the Sex/Gender System Become Visible Only Now?’ in Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and Philosophy of Science, hg. von Sandra Harding und Merrill B. Hintikka (Dordrecht, Holland: D. Reidel Publishing Company, 1983), insbes. die Einführung, S. ix‑x und S. 312‑13; Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution (New York: Harper & Row, 1980). Siehe auch Mary Midgley, The Ethical Primate: Humans, Freedom, and Morality (New York: Routledge, 1994), 193 Seiten, insbes. Kap. 7, 8. Helen E. Longino und Ruth Doell, ‘Body, Bias, and Behaviour: A Comparative Analysis of Reasoning in Two Areas of Biological Science,’ in Feminism & Science, hg. von Evelyn Fox Keller und Helen E. Longino (Oxford: Oxford University Press, 1996).

[37] Margaret Wertheim, Pythagoras’ Trousers: God, Physics, and the Gender Wars (New York: Times Books, 1995), 279 Seiten; siehe auch Margaret Wertheim, ‘Faith, Physics, and Feminism: The 1995‑96 J. K. Russell Fellowship Lecture,’ CTNS Bulletin 16.2 Spring (1996); Margaret Wertheim, ‘God of the Quantum Vacuum,’ New Scientist 150, no. 2102 (4 October 1997): 28‑31.

[38] Wertheim, Pythagoras’ Trousers, 8‑9, 15; siehe auch David F. Noble, A World Without Women: The Christian Clerical Culture of Western Science (Oxford: Oxford University Press, 1992), Einführung.

[39] Robert John Russell, ‘The Relevance of Tillich for the Theology / Science Dialogue,’ in Paul Tillich Annual Meeting Conference Proceedings, hg. Paul Carr (North American Tillich Society, 1999); Robert John Russell, ‘Eschatology and Physical Cosmology: A Preliminary Reflection,’ in The Far Future: Eschatology from a Cosmic Perspective, hg. von George F. R. Ellis (Philadelphia: Templeton Foundation Press, 2002); Robert John Russell, ‘Bodily Resurrection, Eschatology and Scientific Cosmology: The Mutual Interaction of Christian Theology and Science,’ in Resurrection: Theological and Scientific Assessments, hg. von Ted Peters, Robert John Russell und Michael Welker (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 2002); Robert John Russell, Time in Eternity, (Notre Dame: University of Notre Dame Press 2012).

[39a] Die zugehörige Grafik findet sich z.B. in Ted Peters, Robert John Russell und Michael Welker (Hg.), Resurrection. Theological and Scientific Assessments (Grand Rapids, Michigan / Cambridge, UK: Eerdmans 2012), S. 12.

[39b] Robert John Russell, ‘Whitehead, Einstein and the Newtonian Legacy,’ in Newton and the New Direction in Science, ed. S. J. G. V. Coyne, M. Heller (Citta del Vaticano: Specola Vaticana, 1988); siehe z.B. auch Robert John Russell, ‘A Critical Appraisal of Peacocke’s Thought on Religion and Science,’ Religion & Intellectual Life [New Rochelle] II no. 4 (1985) (College of New Rochelle).

[40] Drees, Religion, Science and Naturalism, S. 143.

[41] Peacocke, Theology for a Scientific Age, S. 12. Siehe Leplin, Scientific Realism.

[42] Bloor, Knowledge and Social Imagery. Siehe Peacocke, Intimations of Reality, S. 19‑22 für hilfreiche Verweise und Gegenargumente.

[43] Mikael Stenmark, Rationality in Science, Religion, and Everyday Life: A Critical Evaluation of Four Models of Rationality (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1995), 392 Seiten.

[44] Wesley Wildman, ‘Similarities and Differences in the Practice of Science and Theology,’ CTNS Bulletin 14.4 (Fall 1994): 1‑14.

[45] Nancey Murphy, ‘Religion, Theology, and the Philosophy of Science: An Appreciation of the Work of Ian Barbour,” in Fifty Years in Science and Religion: Ian G. Barbour and his Legacy, Robert John Russell (Hg.) (Ashgate: 2004), S. 97-107, insbes. S. 98.

[46] Andreas Losch, Jenseits der Konflikte. Eine konstruktiv-kritische Auseinandersetzung von Theologie und Naturwissenschaft (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2011).

[47] Clayton, Explanation.

[48] Nancey Murphy, Beyond Liberalism and Fundamentalism: How Modern and Postmodern Philosophy Set the Theological Agenda (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1996), 162 Seiten.

[49] Barbour, Religion and Science; Charles und John B. Cobb Birch, Jr., The Liberation of Life (Cambridge: Cambridge University Press, 1981); John F. Haught, Science & Religion: From Conflict to Conversion (New York: Paulist Press, 1995); David Ray Griffin (Hg.), The Reenchantment of Science: Postmodern Proposals, SUNY Series in Constructive Postmodern Thought (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1988), 173 Seiten.

[50] Polkinghorne, The Faith of a Physicist.

[51] Drees, Religion, Science and Naturalism.

Bildnachweis
Ian Barbour (c) CTNS/Carleton College
Erstausgabe der Issues in Science and Religion (1966) (c) Wikimedia Commons
Golden Gate Bridge (c) Wikimedia Commons
Arthur Peacocke (c) Forum Grenzfragen/Counterbalance Foundation
Imre Lakatos (c) Wikimedia Commons
Robert John Russell mit Ian Barbour (c) CTNS

Ian Barbours Brückenschlag

Trägt die Idee des kritischen Realismus, um die so verschiedenen Gebiete der Wissenschaft und Religion miteinander zu verbinden?

In seinem Leitartikel hält Ian G. Barbour-Professor Robert John Russell bezüglich des Kritischen Realismus fest: "Insgesamt halte ich ihn sowohl aufgrund seiner maßgeblichen Rolle bei den historischen Entwicklungen der vergangenen Jahrzehnte als auch als Ausgangspunkt für zukünftige Forschung für weiterhin bedeutsam. Mit Sicherheit stellt Barbours Vorschlag jedenfalls den entscheidenden methodologischen Beitrag der 'ersten Generation' dar, der den heutigen Diskurs von Theologie und Wissenschaft erst möglich gemacht hat." Stimmen Sie dem zu?

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