‚Bewusstsein’ scheint eines der schwierigsten Themen überhaupt. Der Grund liegt darin, dass wir zwar Gegenstände durch das Bewusstsein sehen, es selbst aber nicht. Es ist, wie man oft gesagt hat, ‚durchsichtig’. Hinzu kommt, dass Bewusstseins-zustände nur dem gegeben sind, der sie hat. Sie sind also ‚privat’, ausserdem unkorrigierbar: Habe ich Zahnschmerzen, dann habe ich Zahnschmerzen, punktum. Während ich mich über alle zeiträumlichen Gegenstände täuschen kann, ist dies bei meinen eigenen Erlebnisqualitäten unmöglich. Hier gibt es keine Differenz zwischen Sein und Schein. Was mir erscheint ist, was es ist.

Etwas irritierend ist weiter, dass es keinerlei Konsens über die Arten des Bewusstseins gibt. Manche unterscheiden (in ‚aufsteigender’ Reihenfolge): Qualitatives Bewusstsein (‚Qualia’), intentionales Bewusstsein, Selbstbewusstsein, Ichbewusstsein. Aber schon diese Einteilung ist strittig. Das qualitative Bewusstsein ist oft intentional, wie z.B. das Bewusstsein der Angst vor einem Löwen, manchmal auch nicht, wie das Gefühl der Depression. Manche glauben, dass das Ichbewusstsein all unsere Bewusstseinszustände begleitet, also fundamental ist. Andere hingegen glauben, dass es überhaupt nur qualitatives Bewusstsein gibt. Wieder andere identifizieren Selbstbewusstsein und Ichbewusstsein, während dagegen eingewandt wird, dass wir ein Bewusstsein unserer Bewusstseinszustände haben können, ohne dass damit schon ein Ichbewusstsein verbunden sein muss. Es gibt in diesen Fragen keinerlei Konsens. Manche Autoren unterscheiden bis zu acht Formen des Bewusstseins!

Mit diesem strittigen Problem des Bewusstseins beschäftigen sich ganz verschiedene Schulen oder Richtungen, die man vielleicht vierfach unterteilen könnte: 1) Naturalismus, 2) Phänomenologie, 3) Sprachphilosophie, 4) Bewusstseinsphilosophie.

Der Naturalismus existiert in zwei Versionen: a) als empirische Neurowissenschaft, b) als spekulativer Materialismus.

Anders ist das b) mit den spekulativen Materialisten, also z.B. bei Daniel Dennett oder Thomas Metzinger. Sie wagen sich an alle höheren Formen des Bewusstseins, bleiben dabei aber ziemlich spekulativ. Letztlich läuft es bei beiden Autoren darauf hinaus, dass das Bewusstsein eine Art Illusion ist, wie ein gebrochenes Ruder im Wasser. Blicke ich in einem schrägen Winkel auf ein Ruder im Wasser, so scheint es geknickt, weil der Brechungsindex für Licht in der Luft und im Wasser verschieden sind. Auf diese Art erklärt der Physiker die Illusion des Gebrochenseins.

Der Unterschied freilich zum Bewusstsein ist, dass wir zum Bewusstsein keinen Abstand haben. Wir sehen es nie von aussen, gewissermassen als einen Gegenstand, was doch der Fall sein müsste, wenn wir es nach Art des gebrochenen Ruders erklären wollten. Dennett sprich hier von ‚Heterophänomenologie’. Unter ‚Phänomenologie’ verstehen wir die Sichtweise Husserls, die noch zu behandeln sein wird, wonach das Ausgerichtetsein des Bewusstseins auf seine Gegenstände ein Urdatum ist, das wir nicht hintergehen können. Aber diese Unhintergehbarkeit muss der spekulative Naturalist als Irrtum nachweisen. Das Phänomenologische muss zum Objekt werden.

Wie schwierig, wenn nicht aussichtslos, das ist, lässt sich vielleicht am besten in Bezug auf das Konzept Metzingers aufzeigen, der ganz ähnlich vorgeht wie Dennett.

Die Naturalisierung des Bewusstseins macht wesentlich Gebrauch vom Begriff der ‚Repräsentation’. Damit ist ein materieller Zustand im Gehirn gemeint, der für etwas steht. Man vergleicht es gerne mit einem Tacho im Auto. Die Nadel im Tacho steht für die Geschwindigkeit des Wagens, repräsentiert sie also. Dabei ist der Stand der Nadel etwas rein Materielles und durch rein materielle Prozesse mit der Winkelgeschwindigkeit der Reifen des Wagens verbunden.

Aber man könnte sich fragen, ob hier nicht versteckt eine Subjektivität am Werk ist, die doch mit Hilfe des Gedankens abgeschafft werden sollte. Gesetzt, es gäbe keine Menschen mehr, aber immer noch Autos und ein solches Auto würde sich an einer abschüssigen Strasse von selbst in Bewegung setzen, würden wir dann immer noch sagen, dass die Tachonadel die Geschwindigkeit repräsentiert, wo sie doch von niemanden abgelesen wird? Setzen wir hier nicht immer noch Subjektivität voraus?

Selbstbewusstsein erklärt Metzinger als „Metarepräsentation“. In diesem Fall repräsentiert unser Bewusstsein nicht nur einen Weltzustand, sondern das System repräsentiert noch einmal von einer Metaebene seine eigene Repräsentation. So etwas kommt heute in jedem ordentlichen Lastwagen vor: Der Lastwagen hat Sensoren, die die Strasse repräsentieren und er verfügt über ein System, das zugleich die eigenen Zustände repräsentiert. Würden wir aber deshalb sagen, dass der Lastwagen Selbstbewusstsein hat?

Für Metzinger gibt es ein materielles Zentrum des Willens im Gehirn und er stellt in Aussicht, dass wir, wenn wir dieses Zentrum gefunden hätten, den Willen beliebig manipulieren könnten, da er ohnehin nicht frei ist. Aber wer manipuliert hier wen? Würde diese Idee nicht nur dann Sinn machen, wenn es jenseits des Willensmoduls im Gehirn noch eine Subjektivität gäbe, die es manipuliert?

Sogar eine regelrechte Ethik leitet Metzinger aus seinem Konzept ab. Wenn wir, so Metzinger, die Einsicht an uns heranliessen, dass wir keine substantielle, personale Grösse sind, sondern nur eine Illusion des Gehirns, so würde uns diese Einsicht Würde verleihen. Aber kann jemand, der niemand ist, über Würde verfügen und kann Würde jemals als Resultat theoretischer Einsicht abgeleitet werden?

Während die empirisch vorgehende Neurowissenschaft aller Ehren wert ist, sind diese Spekulationen haltlos. Sie drehen sich ständig im Kreis und bestätigen, was die Phänomenologen immer behauptet haben, dass wir uns nämlich selbst nicht entgehen.

2) Die Phänomenologie

Edmund Husserl ist der Begründer der Phänomenologie. Sein Prinzip, das durch den spekulativen Materialismus wider Willen bestätigt wird, lautet: Der Grundakt des Bewusstseins ist Intentionalität. Das menschliche Bewusstsein ist immer auf etwas ausgerichtet, sei es auf Gegenstände in Raum und Zeit, sei es auf Phantasmata. Der Phänomenologe macht zwischen beiden erst einmal keinen Unterschied. Es kommt nur darauf an, dass uns etwas erscheint, wobei die subjektive Verwobenheit des Bewusstseins der eigentliche starting point ist und wobei dieses Bewusstsein apriorisch gedacht wird.

Von hier aus entfaltet Husserl die fundamentalen Akte der Subjektivität, wie Zeitbewusstsein, Vorgriff, Erinnerung, soziales Bewusstsein, Empathie usw. All dies im Rahmen eines Bewusstseinsapriori, das auf diese Weise letztbegründet werden soll. Es hat sich ja gezeigt, dass das Bewusstsein unkorrigierbar, d.h. in diesem Sinn absolut, ist. Das Phänomenale lässt sich also nicht wegdiskutieren. Diese Sicherheit hat natürlich auch ihren Preis: wenn wir die reale Welt im Sinn einer „Epoché“ ausklammern, wie kommt sie dann jemals wieder ins Spiel und haben wir uns dann nicht auf eine metaphysische Anthropologie beschränkt, die die Natur aussen vor lässt?

Die Nachfolger Husserls, allen voran Maurice Merleau-Ponty, aber auch Bernhard Waldenfels, radikalisieren diesen Ansatz, insofern sie das Bewusstsein ausschliesslich als Leibbewusstsein fassen, so dass die Wahrnehmung zum zentralen Topos wird. Da die Wahrnehmung im Sinn der Phänomenologie eine Überblendung von Sinn und Sinnlichkeit bedeutet, rücken hier Ausdrucksphänomene, vor allem die Kunst ins Zentrum. Von daher erhalten alle Gegenstände eine expressive Qualität, die Vergessenes und Verdrängtes zutage fördert, aber um den Preis, dass der Bezug zu Natur und Naturwissenschaft verloren geht.

4) Bewusstseinsphilosophie

Die Bewusstseinsphilosophie nimmt ihren Ausgang von Descartes und hat bis heute eine äusserst wechselvolle Geschichte. Viele zeitgenössischen Philosophen nehmen an, dass sie abgegolten sei und keine Rolle mehr spiele. Das ist aber so nicht rich­tig. Es ist wohl wahr, dass heute kaum jemand noch die Be­wusstseinsphilosophie von Fichte oder Hegel als solche akzep­tieren wird, aber dazu gibt es Alternativen.

Der Frankfurter Philosoph Wolfgang Cramer setzt zwar wie Desc­artes bei der Unhintergehbarkeit des ‚Cogito’ an, entwickelt dann aber eine Bewusstseinsphilosophie, die vom weiteren Vor­gehen des Descartes’ unabhängig ist. Er leitet nämlich seine Schlussfolgerungen nicht mit Hilfe weiterer Evidenzen rein de­duktiv ab, sondern er untersucht die Möglichkeitsbedingungen des Ichbewusstseins im Sinne Kants, versteht diese Bedingungen aber real, d.h. ontologisch.

Auf diese Weise entwickelt er eine apriorische Ontologie, ei­nen Gottesbeweis und eine an Kant angelehnte Ethik und er dehnt seine Ableitungen bis in die konkrekt-biolo­gi­sche Natur des Menschen aus. Das heisst, die Endlichkeit des Menschen wird ganz ernst genommen. Dies ist natürlich ein äusserst ehrgeiziges Unternehmen.

Es wurde weiterentwickelt von Dieter Henrich. Seine zahl­reichen Schriften sind kryptisch und mäandernd. Es scheint einfach, dass man beim Blick ins eigene Innere keine allge­meingültigen Resultate gewinnen kann, was nicht hindert, dass sich in diesen Schriften wichtige Einsichten verbergen. Zu recht berühmt wurde Henrichs Artikel über „Fichtes ursprüng­liche Einsicht“. Hier zeigt Henrich, dass die herkömmliche Art, Selbstbewusstsein als reflexiven Akt abzuleiten, falsch ist. Wir können das Selbstbewusstsein nicht so verstehen, dass ein nach aussen gerichtetes Bewusstsein sich auf sich selbst zurückbiegt und sich wie in einem Spiegel dann selbst erkennt. Selbst im Spiegelbild müssen wir schon eine präreflexive Er­fahrung voraussetzen, um zu erkennen, dass wir es selbst sind, der uns da anblickt. Aus diesem Grunde erkennen wir uns im Halbschlaf oft nicht im Spiegel. Man muss schon wissen, wer man ist, um sich als diesen zu erkennen. Diesen Gedanken über­nimmt Manfred Frank, der ihn aber metaphy­sisch tiefer hängt. Immerhin gibt es auch bei Henrich eine um­fassende, traditio­nelle Ontologie und so etwas wie einen Got­tesbeweis.

Frank besteht auf der Unhintergehbarkeit des ‚Cogito’, das im Sinne Fichtes als präreflexiv gedacht wird und er orchestriert diesen Gedanken mit Bezug auf neuere Sprachphilosophen, die ihn von ganz anderer Seite her wiedergewonnen haben. Er greift also auf Autoren wie Hektor-Nero Castañeda, Sidney Shoemaker oder Ro­de­rick Chisholm zurück. Diese Autoren haben ganz unab­hän­gig von der kontinentaleuropäischen Bewusstseinsphilosophie entdeckt, dass das Personalpronomen ‚ich’ schon rein grammati­kalisch eine ganz besondere Rolle spielt, die aus der er-Per­spek­tive gar nicht rekonstruiert werden kann. Das ist also ei­ne Widerlegung von Tugendhats „veritativer Symmetrie“, aber eben aufgrund linguistischer Analysen. Die Sprachphilosophie wird hier mit ihren eigenen Mitteln geschlagen.